La rivista online “Argomenti 2000” ha pubblicato la seguente intervista, curata da Ernesto Preziosi, a Stefano Zamagni, riconosciuto teorico dell’economia civile, che mette al centro la persona e la solidarietà.

Stefano Zamagni (Rimini, 1943) è tra gli economisti più significativi di questa stagione. Si laurea in Economia e Commercio all’Università Cattolica di Milano dove frequenta il Collegio Augustinianum, si specializza a Oxford. Già professore ordinario di Economia Politica all’Università di Bologna è tra i maggiori teorici dell’economia civile, che propone una alternativa al neoliberismo e si focalizza su cooperazione, terzo settore e benessere sociale.

Accanto alla carriera accademica ha ricevuto incarichi prestigiosi, tra cui la presidenza dell’Agenzia per il Terzo Settore (2007-2012) e quella della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali (2019-2023).

Autore di numerose pubblicazioni scientifiche è anche figura di rilievo nel dibattito culturale italiano e internazionale. Nell’ottobre 2020 Zamagni è tra i promotori di un nuovo soggetto politico, “Insieme”, che opera per una presenza centrista e popolare.

Al prof. Stefano Zamagni poniamo alcune domande riferite ad alcuni temi prioritari del contesto attuale. A cominciare dalla pace. LA PACE. In che modo l’Italia può farsi promotrice di una politica di pacificazione che non significhi estenuazione del conflitto da raggiungere con l’assoggettamento del più debole, ma riconoscimento dei diritti politici di tutti i contendenti?

Nel 1975, il celebre studioso J. Galtung introdusse la distinzione tra pace negativa e pace positiva. La prima indica l’assenza della violenza diretta, il cessate il fuoco; la seconda invece è quella che mira a disinnescare le cause generatrici della guerra. Va da sé che solo la pace positiva è sostenibile; eppure quasi sempre ci si accontenta di quella negativa. Ma v’è di più. Il ben noto Global Peace Index, pubblicato dall’Istituto per l’Economia e la Pace, si occupa solo di pace negativa. È questa un’aporia che deve essere colmata.

Quello di non comprendere che il riarmo di uno Stato al fine di accrescere la sua sicurezza viene interpretato come minaccia dagli Stati rivali, che faranno altrettanto, anzi di più. Si tratta del cosiddetto security dilemma, analogo alla celebre Trappola di Tucidide, che, accrescendo la tensione fra Stati, porta alla guerra. La deterrenza, in altri termini, se può funzionare in un contesto bipolare, – come durante la stagione della Guerra fredda – non è di certo efficace in un sistema, come quello attuale, segnato da interdipendenze, feedback adattivi, reti distribuite a livello transnazionale. In contesti del genere, la logica del dissuadere mediante la minaccia perde ogni efficacia.

Rispetto ai conflitti quale atteggiamento dovrebbero assumere i cattolici?

Nella storia del pensiero politico convivono due linee fondamentali. La prima, che va da Eraclito a Hobbes e a Carl Schmitt, afferma che “in principio c’è la guerra”: da qui il motto Si vis pacem, para bellum – se vuoi la pace, prepara la guerra. La seconda, che parte da Aristotele e attraversa Agostino e Tommaso d’Aquino, sostiene invece che “in principio c’è il logos”, e dunque il dialogo: Si vis pacem, para civitatem, se vuoi la pace, prepara la democrazia. Io mi riconosco in questa seconda linea. È significativo che papa Leone XIV, nel suo discorso di insediamento, abbia esplicitamente parlato di “pace disarmata [pace negativa] e disarmante [pace positiva]”. Mi piace ricordare che Joe Biden, il tanto bistrattato ex-presidente USA, subito dopo il tragico pogrom di Hamas del 7 ottobre 2023, con decisione cercò di consigliare il governo israeliano: “Non commettete gli errori che noi abbiamo commesso dopo l’11 settembre 2001, con l’invasione di Iraq e dell’Afganistan”. Ma nulla da fare! La pace non nasce dalle armi, ma dalle strutture di pace – economiche, politiche e sociali – che costruiscono democrazia e giustizia. Chi invoca il riarmo segue, consapevolmente o no, la logica hobbesiana dell’homo homini lupus, dove l’altro è un nemico da cui difendersi. È una visione antropologica sbagliata.

PACE ED EUROPA. Quale potrebbe essere il ruolo dell’Europa in particolare sul piano della diplomazia?

Quanto sopra mi stimola ad una considerazione che riguarda, in modo particolare, l’Europa. L’errore commesso nell’interpretazione degli accadimenti che si sono verificati al termine della Guerra fredda ha fatto credere ai più che l’ordine post-1989 fosse qualcosa di irreversibile e dunque che la credenza nella minaccia di conflitti su larga scala, fosse priva di fondamento. Ciò ha fatto pensare che non fosse più opportuno investire in scorte, strutture di comando, capacità industriale e perfino in diplomazia. Agli USA la delega (implicita) della responsabilità ultima della difesa collettiva. L’intervento russo in Ucraina ha provveduto a sfatare un errore del genere. Solo in questi anni si è compreso – ma ancora non da tutti – che l’ordine mondiale si comporta come un sistema complesso adattivo, in cui le conseguenze collettive derivano dalle interazioni e reazioni dei vari attori. È alla cultura della complessità che si deve allora formare la diplomazia. Change the World Academy è una piattaforma educativa globale pensata e realizzata per la formazione diplomatica. I programmi della Accademia si svolgono nelle principali sedi della diplomazia: New York, Parigi, Roma, Singapore e Abu Dhabi. L’iniziativa, fondata e diretta da Claudio Corbino, si rivolge ai giovani per avvicinarli al mondo diplomatico ed il cui motto è “educare alla pace e non solo istruire all’impiego di procedure”.

Accade invece che il dialogo venga sottomesso alla logica del potere: ci si incontra non per ricercare la verità pratica della situazione che si ha di fronte, ma per imporre la propria posizione. Sandro Calvani (in un suo testo del 2025) parla, a ragion veduta, di ipo-diplomazia per rappresentare il fatto che la diplomazia sempre più viene messa da parte dei decisori politici – spesso incompetenti e prepotenti – che non credono al dialogo, ma solo alla forza. La triade complesso militare-industriale, governi, forze armate ha dato vita a un fenomeno mai esistito in passato: la privatizzazione della guerra, come ricordato sopra. Si comprende allora la relativa emarginazione della diplomazia, come il recente caso di Gaza ha mostrato a tutto tondo. La trattativa per il cessate il fuoco è stata condotta dagli Stati Uniti, per il tramite dei rispettivi servizi segreti e di persone di fiducia dei vari capi di Stato. Per non dire della totale irrilevanza delle Nazioni Unite.

Altro tema rilevante è senz’altro quello del LAVORO. Quali scelte occorre fare perché il valore relazionale ed economico del lavoro umano non venga soppiantato da una impostazione tecnocratica neocapitalistica che ha come unico obiettivo la massimizzazione del profitto di coloro che il profitto già ce l’hanno? Insomma, come difendere il lavoro dall’avanzata inarrestabile dell’IA applicata ai processi produttivi?

Occorre partire dal riconoscimento che il lavoro, prima ancora che un diritto, è un bisogno umano fondamentale. È il bisogno che ogni persona avverte di concorrere a trasformare la realtà di cui è parte, edificando così se stessa. Riconoscere che quello del lavoro è un bisogno fondamentale è affermazione assai più forte che dire che esso è un diritto. E ciò per l’ovvia ragione che, come la storia insegna, i diritti possono essere sospesi o addirittura negati; i bisogni, se fondamentali, no. Sappiamo anche che non sempre i bisogni possono essere espressi nella forma di diritti politici o sociali. Bisogni come quelli di fraternità, dignità, senso di appartenenza non possono essere rivendicati come diritti. È dunque il bisogno di lavorare a dare fondamento, non solo giuridico ma pure etico, al diritto al lavoro, che diversamente risulterebbe un diritto infondato e pertanto passibile di venir calpestato.

Quale sarebbero le conseguenze di una simile prospettiva?

Notevole la conseguenza che discende dall’accettazione di una tale prospettiva di discorso e cioè che il lavoro umano possiede due dimensioni: acquisitiva, l’una, ed espressiva, l’altra. La prima indica che, per mezzo del lavoro, la persona acquisisce il potere d’acquisto con cui provvedere alle proprie necessità. A tale dimensione corrisponde il concetto di lavoro giusto. Già la Rerum Novarum di papa Leone XIII (1891) aveva reclamato con forza la “giusta mercede all’operaio”. La seconda dimensione esprime il fatto che attraverso il lavoro, la persona realizza il proprio potenziale di vita, sviluppando i talenti che ha ricevuto. A tale dimensione corrisponde il concetto di lavoro decente, che è tale se favorisce o consente la fioritura umana. Il lavoro non è un “fattore della produzione” che deve adattarsi alle esigenze del sistema produttivo per accrescerne la produttività. Al contrario, è il processo produttivo che va modellato per consentire alle persone la loro fioritura. Già al n.67, la Gaudium et Spes (1964) indicava che: “Occorre dunque che tutto il processo produttivo si adegui alle esigenze della persona e alle sue forme di vita” – e non viceversa.

Il lavoro giusto e decente è quello che assicura una remunerazione equa a chi lo ha svolto, e al tempo stesso quello che permette al lavoratore di essere ascoltato, rispettato, riconosciuto. C’è una cifra morale nel lavoro che non può essere compensata dal denaro. Il luogo di lavoro non è semplicemente il luogo in cui certi input vengono trasformati in certi output, ma è prima di tutto il luogo in cui si forma e si trasforma il carattere del lavoratore. La portata della grande sfida che ci sta di fronte è allora come realizzare le condizioni per muovere passi verso la libertà del lavoro, intesa come possibilità concreta di consentire alla persona che lavora di tenere in armonia le due dimensioni di cui si è detto. Le democrazie liberali mentre sono riuscite, più o meno bene, a realizzare le condizioni per la libertà nel lavoro – e ciò grazie alle lotte del movimento operaio e al ruolo del sindacato – paiono impotenti quando devono muovere passi verso la libertà del lavoro.

Altro tema è quello della DISTRIBUZIONE DELLA RICCHEZZA. La sproporzione della distribuzione della ricchezza, sia su scala mondiale che nazionale, sta producendo un nuovo processo di feudalizzazione, che respinge ai margini masse crescenti di persone, con gravi rischi nel medio-lungo periodo di rivolgimenti sociali, sia all’interno dei singoli Stati, sia nel rapporto tra gli Stati. Quali leve vanno manovrate per evitare questi rischi? E quale risorsa può essere l’economia civile? Quale il contributo dei cattolici?

Perché la società di oggi ha necessità, forse più ancora che non nel passato, che il credente cristiano riprenda in considerazione il senso profondo del principio di fraternità? La risposta è che c’è bisogno che il principio del dono come gratuità venga restituito alla sfera pubblica. Sappiamo, infatti, che la cultura donativa è uno dei presupposti indispensabili affinché Stato e Mercato possano funzionare in vista del bene comune. Senza pratiche estese di dono si potrà anche costruire un Mercato efficiente ed uno Stato autorevole (e perfino giusto), ma non si riuscirà a superare quel “disagio di civiltà”, di cui parla Freud nel suo saggio famoso.

Due infatti sono le categorie di beni di cui non possiamo fare a meno: beni di giustizia e beni di gratuità. I primi – si pensi ai beni erogati dal Welfare State – fissano un preciso dovere in capo ad un soggetto, tipicamente l’ente pubblico, affinché i diritti dei cittadini su quei beni vengano soddisfatti. I beni di gratuità, invece, fissano un’obbligazione che discende dal legame di fraternità che ci unisce l’un l’altro. Infatti, è il riconoscimento di una mutua ligatio tra persone a fondare l’ob-ligatio. E dunque mentre per difendere un diritto si può, e si deve, ricorrere alla legge, si adempie ad un’obbligazione per via di gratuità reciprocante. Mai nessuna legge potrà imporre la reciprocità e mai nessun incentivo potrà favorire la gratuità. Eppure non vi è chi non veda quanto i beni di gratuità siano importanti per il bisogno di felicità che ciascuna persona si porta dentro. Efficienza e giustizia, anche se unite, non bastano a renderci felici.

Il Novecento ha cancellato la terziarietà nella sua furia costruttivista. Tutto doveva essere ricondotto o al Mercato o allo Stato o tutt’al più ad un mix di queste due istituzioni basilari a seconda delle simpatie ideologico-politiche dei vari attori sociali. È oggi acquisito che il paradigma bipolare “Stato-Mercato” abbia ormai terminato il suo corso storico e che ci si stia avviando verso un modello di ordine sociale tripolare: pubblico, privato, civile. Una conferma significativa ci viene dalla riforma del 2001 del Titolo V della Carta Costituzionale italiana, laddove all’art.118 viene introdotto esplicitamente il principio di sussidiarietà e si afferma che anche i singoli cittadini e le organizzazioni della società civile hanno titolo per operare direttamente a favore dell’interesse generale, senza dover chiedere concessioni o autorizzazioni di sorta. La modernità si è retta su due pilastri: il principio di eguaglianza, garantito e legittimato dallo Stato; il principio di libertà, reso possibile dal Mercato. La post-modernità ha fatto emergere l’esigenza di un terzo pilastro: la reciprocità, che traduce in pratica il principio di fraternità.

Le trasformazioni in atto non risparmiano l’articolato mondo del WELFARE: quali trasformazioni andrebbero sollecitate?

Di quali trasformazioni (non di meri cambiamenti) la nostra società ha oggi grandemente bisogno, se non si è disposti ad accettare l’icastica affermazione di Trasimaco: “La giustizia è l’utilità del più forte”? Ne indico solo alcune per ragioni di spazio.

Primo, il passaggio dal modello bipolare di ordine sociale fondato su Stato e Mercato, e quindi sulle due categorie del pubblico e del privato, al modello tripolare Stato, Mercato, Comunità, che accanto alle due categorie appena indicate ponga quella del civile. Solamente attuando una tale trasformazione è possibile dare ali al principio di sussidiarietà, secondo quanto contemplato dal Codice del Terzo Settore (D. Lgs. 117/2017) e dalla innovativa sentenza 131/2020 della Corte Costituzionale. Si badi che la versione piena della sussidiarietà, è quella circolare, non quella orizzontale. Non solo, ma il passaggio, da tutti invocato, dall’obsoleto modello di Welfare State a quello di Welfare Society mai potrà essere realizzato restando entro lo schema Stato-Mercato. Un welfare delle capacità di vita, in sostituzione dell’attuale welfare delle condizioni di vita, esige la messa in opera, in condizioni di piena autonomia, dei corpi intermedi della società.

Secondo. L’impianto del nostro assetto economico è ancora prevalentemente di tipo estrattivo. È di istituzioni economiche inclusive ciò di cui la nostra società ha bisogno, se si vuole ridurre significativamente l’area della rendita che, nell’ultimo mezzo secolo, si è andata espandendo a danno sia del profitto sia del salario. La stanchezza della cultura imprenditoriale e il conseguente declino dei livelli di produttività, oltre che il nanismo del sistema di impresa, trovano in questo la loro causa principale. Lo stesso dicasi della condizione di sofferenza delle famiglie, soprattutto di quelle numerose, ingiustamente penalizzate. Se si crede che è il lavoro, nella duplice dimensione acquisitiva ed espressiva, il fattore decisivo di libertà, oltre che di benessere, occorre dire che è l’impresa che crea lavoro. Ma l’impresa nella molteplicità delle sue forme: capitalistiche, cooperative, sociali, società benefit. Invero, va respinta sia la prosperità senza inclusione sia l’inclusività senza prosperità. A tale scopo, è urgente superare la concezione ancora prevalente, che identifica il valore con il prezzo di mercato. Si tratta di una concezione obsoleta, conseguenza di un basso livello di cultura economica, che non considera, nel calcolo del PIL, la esistenza dei beni relazionali, dei beni di cura, dei beni comuni: beni questi essenziali per il bisogno di felicità che ogni essere umano esprime.

Terzo. Le autorità governative devono riaffermare il loro ruolo di soggetti cui compete la fissazione delle regole del gioco economico e finanziario in vista del bene comune e non (come invece avviene) degli interessi di particolari gruppi di agenti. Come sottolinea con forza papa Francesco nel cap.V della Fratelli Tutti, non è accettabile, né sostenibile, una società in cui la politica è al servizio dei poteri forti della finanza globale. È in vista di ciò che quello di democrazia deliberativa, che va ben oltre la democrazia rappresentativa, è il modello da implementare. La cifra della democrazia deliberativa è il governo del popolo, con il popolo, per il popolo.

Infine, occorre porre mano alla vexata quaestio della comunanza etica nella società del pluralismo. Il pluralismo contemporaneo per definizione rifiuta l’idea di un’etica unica. Al tempo stesso, la vita associata – e soprattutto la politica – esige una comunanza (la koinotes di Aristotele) fondata su principi etici se non vuole ridursi a mero proceduralismo. Quando questo avviene, ci si rifugia nel relativismo, nella convinzione che il metodo dello svincolo (avoidance) sia l’unica strada percorribile per evitare il conflitto e per assicurare una parvenza di pace sociale. Che si tratti di beffarda illusione dovrebbe essere compreso da tutti perché chi crede di sapere, non sapendo di credere, non si fa, né fa mai domande, da cui il relativismo oggi dilagante.

Ebbene, la ricerca di una via attenta al rispetto del pluralismo etico e al tempo stesso capace di suggerire una comunanza etica significativa è la grande missione dei cristiani in questo tempo. Il riconoscimento, che è una forma originaria dell’umano, non avviene nonostante le diversità e nemmeno a prescindere da esse. Una società del pluralismo non può certo essere sorretta da un’etica univoca, ma può aspirare ad una inter-etica generata dall’incontro di quelle varietà culturali che abitano la stessa comunità politica.

Un passaggio obbligato è quello della conclamata CRISI DELLA DEMOCRAZIA sembra che non si riesca ad andare oltre a pur interessanti e approfondite analisi. Quali sono, anche alla luce del pensiero politico, i motivi che chiedono di difendere questo bene?

Grazie al concetto di democrazia l’Europa è riuscita a portare a sintesi libertà del singolo e uguaglianza sociale. Un brano del filosofo francese Henri Bergson rende molto bene l’idea: “Così è la democrazia: proclama la libertà, rivendica l’eguaglianza e riconcilia queste due sorelle nemiche, ricordando loro che sono sorelle”. Invero, prese singolarmente, libertà e uguaglianza sono “sorelle nemiche”, dal momento che il principio di libertà non necessariamente si accorda con quello di uguaglianza. Eppure, desideriamo entrambi questi valori, perché tutte e due concorrono alla nostra felicità. Ebbene, la cultura europea della modernità è riuscita, più o meno bene a seconda dei periodi storici, a far marciare assieme questi due valori proprio grazie al principio democratico. Lo Stato di diritto democratico ha realizzato una sorta di divieto della disuguaglianza, escludendo diritti diseguali, e soprattutto situazioni di fatto indecentemente diseguali in tutte e tre le fondamentali dimensioni della libertà di pensiero, della partecipazione politica e della sicurezza sociale.

L’espressione che più di ogni altra dice del modo in cui il principio democratico in Europa è riuscito a gettare un ponte tra libertà individuale e eguaglianza – ovvero, per usare il linguaggio politico, a far stare assieme liberalismo e socialismo – è quella di Welfare State. Mai si dirà abbastanza a favore di quella conquista di civiltà che è stata l’invenzione, tipicamente europea, dello Stato sociale. Già Aristotele, nella Politica, aveva avvertito che la democrazia presuppone una relativa uguaglianza: “il possesso di beni in quantità misurata e adeguata” e “un benessere duraturo” per tutti. Sosteneva, infatti, che se in una democrazia perfetta fosse esistita una minoranza di persone molto ricche e un gran numero di poveri, questi ultimi si sarebbero serviti dei loro diritti democratici per redistribuire a proprio vantaggio le risorse. Chiaramente, ciò non poteva essere considerato accettabile ed è per questo che lo Stagirita intravvedeva due vie di uscita: ridurre la povertà – cosa da lui auspicata – oppure ridurre gli spazi della democrazia. James Madison si porrà questo problema all’epoca della Constitutional Convention, optando per la seconda via; riducendo, cioè, la democrazia per mezzo di ben congegnate alchimie elettorali e ciò in forza del principio giustificativo per cui primo dovere del governo è quello di “difendere la minoranza degli opulenti” dalla maggioranza dei diseredati.

Tocqueville si muove sulla medesima linea di Aristotele quando osserva che la povertà è sia dannosa per la convivenza sociale e dunque per la democrazia, sia pericolosa per il progresso economico della società.

Il messaggio che ci viene da quanto precede è di grande momento: la democrazia è un bene “fragile”, un bene, cioè, che va difeso continuamente dagli attacchi esterni e dai suoi detrattori interni. Il fatto che nel breve periodo, governi dittatoriali possano assicurare risultati economici superiori a quelli di governi democratici può indurre larghi segmenti di popolazione ad accettare il trade-off tra democrazia e sviluppo economico. Agghiacciante a tale riguardo l’indagine empirica dell’UNDP (La democracia en America Latina, New York, 2005) da cui emerge che il 48% circa della popolazione latino-americana sarebbe disposta ad accettare governi autoritari se questi dimostrassero di essere capaci di avviare un vigoroso processo di sviluppo.

In più occasioni lei ha messo in guardia dalla “TECNOLOGIA PATRIOTTICA”, quali sono i rischi e come è possibile combattere questa deriva?

Ebbene, ancora una volta, è grande merito del contributo dei cristiani quello di ricordarci che la democrazia è un valore che può durare nel tempo solo se si riesce a far marciare insieme libertà e giustizia sociale. Nessuno meglio di Alexis de Tocqueville ha visto con lungimiranza tale punto. Nel suo magistrale La democrazia in America del 1835 leggiamo: “C’è infatti un passaggio molto pericoloso nella vita dei popoli democratici. Quando, presso uno di questi, l’appetito dei godimenti materiali si sviluppa più rapidamente dell’ammaestramento e della pratica della libertà, arriva un momento in cui gli uomini perdono la testa e sono come fuori di sé alla vista di questi beni nuovi che sono pronti a cogliere. Preoccupati soltanto dell’ansia di fare fortuna, non scorgono più lo stretto legame che unisce la fortuna privata di ciascuno alla prosperità di tutti… Questa gente crede di seguire così la dottrina dell’interesse, e invece se ne fa solo un’idea grossolana e, per meglio vegliare su quelli che essi chiamano i loro affari, trascurano il principale, che è di restare padroni di se stessi”.

Un rischio serio di questo tempo è la riduzione della religione a strumento ideologico del potere. È questo il denominatore comune che unisce figure politiche distanti fra loro quali sono quelle di Trump, Putin, Hamas, Netanyahu e altri ancora. Si invoca Dio come sostegno robusto della politica. Si pensi alla recente proposta del nutrito gruppo di influenti figure della big tech californiana (Palantir, Anduril, Space X ecc.) di dare vita al progetto volto a realizzare la società “post-democratica”. È di Peter Thiel – il più trumpiano dei nuovi oligarchi – l’affermazione secondo cui “la libertà e la democrazia non sono più compatibili” e dunque è giunto il tempo di dare ali al “post-liberalismo cristiano” (sic!). Si veda l’imbarazzante articolo di M. Pakaluk, professore alla Pontifical Academy of St. Thomas Aquinas, dal titolo “Leo XIV contra Leo XIII”, pubblicato su The Catholic Thing, 23 ottobre 2025). Sulla medesima lunghezza d’onda si muove il recente manifesto politico di un gruppo di grossi personaggi della Silicon Valley che vedono il futuro in termini di governo tecnologico. (A. Karp, e N. Zamiska, The technological republic, 2025). Non si tratta della solita ingegneria sociale al comando. Piuttosto, la tecnologia deve incorporare una sorta di umanismo per disegnare il futuro dell’Occidente basato su una precisa teologia scientifica. I cattolici devono battersi con decisione in politica per impedire che il nuovo potere della “tecnologia patriottica” diventi la nuova religione. È agevole comprendere che la posta in gioco è molto alta e perciò che è urgente alzare il livello del discorso.

Dai grandi temi ad un tema che comunque ha la sua importanza: “CATTOLICI E POLITICA”: a che punto siamo? Fermo restando che non è plausibile l’unità dei cattolici in politica; tuttavia, nel gennaio 2025 a “Repubblica” lei sosteneva che non occorre fare un nuovo partito, ma allargare la base moderata. È ancora dello stesso parere?

Un chiarimento necessario si impone, quello riguardante la distinzione tra politica e partitica. La Politica, termine che deriva da polis, (città), rientra, secondo il pensiero greco, nella ragion pratica; la partitica, invece, nasce nel XVIII secolo dopo l’Illuminismo e il suo ambito di appartenenza è quello della ragion tecnica. Perché è importante questa distinzione? Perché ci aiuta a capire che sbagliano sia coloro che dicono che i partiti non servono più, sia coloro i quali ritengono che la politica si riduca totalmente alla partitica, quanto a significare che se ci si vuole occupare di politica, occorre necessariamente iscriversi ad un qualche partito politico. Il che è falso. Al tempo stesso va riconosciuto che l’espressione “pre-politica” è priva di senso. Nessuno che viva in società può affermare di non interessarsi di politica. I partiti sono bensì uno strumento essenziale per fare politica ma non sono l’unico strumento. Forse, chi dice “io non mi occupo di politica” intende significare: “io non mi occupo di partitica”.

Il teologo Henry De Lubac ha scritto che il cristiano che non si interessa di politica – non certo di partitica – non è fedele al Vangelo. A tale proposizione mi piace affiancare tre dichiarazioni recenti di altrettanti Pontefici. “La politica come servizio è una via della Carità: volete amare gli altri? Fate politica?” (Paolo VI). “Sogno il ritorno diretto in politica dei Laici cattolici”. (Benedetto XVI, corsivo aggiunto). “Un buon cattolico si immischia in politica, offrendo il meglio di sé”. (Francesco). Non v’è bisogno di commenti, se non per suggerire due conseguenze derivanti dalla non presa in considerazione di tali paterni ammonimenti. Per un verso, il babelismo (per usare la felice espressione di Maritain) del mondo cattolico; per l’altro verso, il fatto che i cattolici sono spesso percepiti come una sorta di lobby a difesa di determinati obiettivi, e non invece come una comunità di persone portatrici di un progetto di trasformazione della società che trae il suo slancio vitale dai principi della Dottrina sociale della Chiesa. Le lobby – di “destra” o di “sinistra” che siano – se possono ottenere vantaggi nell’anticamera della partitica, sono sempre perdenti nelle competizioni elettorali, e ciò per la semplice ragione che non sono in grado di organizzare i canali di trasmissione degli interessi della cittadinanza verso le forze politiche. Un caso di studio notevole ci viene dal mondo cattolico italiano che si è autoinflitto, nell’ultimo trentennio, una duplice avvilente illusione: quella di poter essere il lievito che entra nella pasta dei vari partiti per condizionarne, almeno in parte, i programmi; quella di poter esercitare con successo il potere come influenza, a prescindere dal potere come potenza. Davvero pie illusioni, come i fatti si sono poi incaricati di dimostrare.

Più di una presenza nei partiti esistenti lei propende per la nascita di un nuovo contenitore?

Pensare a nuove forme di impegno politico è, oggi, un compito di primaria rilevanza da assolvere, se la nostra Chiesa vuol continuare ad offrire un nuovo messaggio di speranza. Le certezze che ci offre l’esaltante progresso tecnico-scientifico non ci bastano, perché la questione odierna non è tanto decidere cosa fare per ottenere ciò che vogliamo, ma decidere cosa è bene che si voglia. Di qui l’esigenza di una nuova speranza. È comprensibile che la speranza di chi non ha sia diretta sull’avere. Continuare a crederlo oggi sarebbe un grave errore. Se è vero che lasciar cadere la ricerca dei mezzi più efficaci sarebbe stolto, ancor più vero è riconoscere che la nuova speranza va diretta ai fini.

Una lacuna, di non poco conto, presente in certi ambiti cattolici è quella di pensare che con la sua Ascensione al cielo, andando a sedersi sul trono del Padre, Gesù abbia chiuso la storia, dopo aver compiuto la sua missione: la redenzione del genere umano. Ma questa lettura dell’Ascensione pone un problema teologico: se la storia che ci separa da quell’avvenimento non ha più interesse, se tutto si è già compiuto, perché inviarci lo Spirito Santo? Si legge in Luca, all’inizio degli Atti, dove gli apostoli domandano al Cristo se ora ristabilirà il Regno di Davide, la risposta che ricevono è: “Non vi spetta conoscere l’ora fissata dal Padre nella sua autorità, ma vi sarà data una forza”, lo Spirito Santo appunto, e, detto ciò, scompare in cielo. Gesù lascia dunque vuoto il trono di Davide, per lasciare agli uomini una tale missione. È questo il fondamento che dà senso all’impegno politico del cristiano.

Per chiudere. Avere dimenticato il fatto che non è sostenibile una società di umani in cui si estingue il senso di fraternità e in cui tutto si riduce, per un verso, a migliorare le transazioni basate sullo scambio di equivalenti e, per l’altro verso, ad aumentare i trasferimenti attuati da strutture assistenziali di natura pubblica, ci dà conto del perché, nonostante la qualità delle forze intellettuali in campo, non si sia ancora addivenuti ad una soluzione credibile di quel trade-off. Non è capace di futuro la società in cui si dissolve il principio di fraternità; non c’è felicità in quella società in cui esiste solamente il “dare per avere” oppure il “dare per dovere”. Ecco perché, né la visione liberal-individualista del mondo, in cui tutto (o quasi) è scambio, né la visione statocentrica della società, in cui tutto (o quasi) è doverosità, sono guide sicure per farci uscire dalle secche in cui iperglobalizzazione e quarta rivoluzione industriale stanno mettendo a dura prova la tenuta del nostro modello di civilizzazione.

Restituire un’anima alla politica. Ci vogliono grandi cause, ancorché talvolta deviate dal loro alveo originale, per mobilitare le persone in gran numero. Non esiste forza politica, degna di questo nome, che non si rifaccia ad un’ispirazione. Senza di essa, un partito si riduce ad una mera aggregazione mercantile. “La tradizione – ha scritto Gustav Mahler – è la salvaguardia del fuoco, non la conservazione delle ceneri”. È per questo che l’unità non si oppone alla pluralità delle posizioni, ma alla divisione.

È culturalmente attrezzato il nostro mondo cattolico per una missione come quella sopra abbozzata? Penso proprio di sì, purché lo si voglia. Un proverbio tibetano ci dice che quando c’è un grande traguardo, anche il deserto diventa una strada. Se il grande traguardo è riportare la categoria di bene comune – il bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo – al centro dell’agenda politica, il deserto della crisi attuale può diventare una grande opportunità. A patto che mai ci si dimentichi della sorgente. La quale è né solo origine, né solo inizio. Origine e inizio si possono anche scordare col tempo, ma non ci si può dimenticare della sorgente, perché’ da essa lo “zampillo d’acqua” fuoriesce in modo continuo.