Nel giorno dell’anniversario del manifesto ideale del partito di Luigi Sturzo, lanciato dall’Albergo Santa Chiara di Roma 104 anni fa, pubblichiamo la voce relativa tratta da Lessico sturziano, Rubbettino Editore 2013.
Quando, ai primi di novembre del 1918, come si disse allora, “scoppiò la pace”, Sturzo aveva acquisito piena convinzione nel suo animo che i tempi fossero ormai giunti per dare concreta attuazione all’obiettivo che da almeno quindici anni veniva a poco a poco precisando nei suoi termini più chiari, quello della costituzione del partito dei cattolici italiani di fede liberal-democratica. E tale convincimento si era in lui rafforzato sotto lo stimolo di tre eventi di rilievo epocale sopravvenuti in quegli ultimi anni: lo scoppio di una guerra di grande impatto politico e sociale sulla società europea e in particolare su quella italiana; l’elezione alla Cattedra di Pietro di un Pontefice dalle caratteristiche religiose, culturali e politiche quali quelle fin da subito mostrate da Benedetto XV; l’intervento in guerra del presidente americano Wilson con un programma politico dai connotati fortemente innovativi sulla scena europea.
Non perse quindi tempo e, accogliendo un invito giuntogli dagli amici milanesi, si recò nello stesso mese di novembre nel capoluogo lombardo, dove pronunciò un mirabile discorso. Il tema fu quello assai vasto de “i programmi del dopoguerra”, nel quale Sturzo in modo sintetico ed efficace sintetizzò tutte le riflessioni in lui prodotte dagli eventi di quegli anni e le soluzioni relative ai problemi nuovi sorti nella società italiana e nella comunità internazionale. A grandi linee egli tratteggiava i profondi mutamenti prodotti negli animi dei popoli europei dall’immane tragedia della lunga e dolorosa guerra mondiale appena conclusasi, prevedendo un radicale “rivolgimento psicologico nella coscienza popolare” tanto più intenso “quanto più profonde sono le stigmate dei dolori di guerra e delle sofferenze del dopo-guerra, e quanto più debole è la compagine economica e morale di un popolo”.
A tale sconvolgimento così radicale non avrebbe potuto essere sufficiente una risposta che si fosse limitata alla sola questione relativa alla forma di governo, alle sole ragioni di carattere giuridico e istituzionale. La questione, infatti, era ben più profonda: secondo Sturzo, “essa è intima”, di carattere culturale, giacché a suo avviso essa si pone di fronte al crollo delle concezioni e delle strutture imperialistiche delle così dette grandi potenze e, al tempo stesso, di fronte al “riflusso di forze nuove che dall’America viene sul vecchio continente europeo, come a ringiovanirlo – novello Fausto – al tocco delle ingenue energie di popoli forti, che han saputo tendere alla più larga conquista della libertà e al più notevole sviluppo della democrazia politica e sociale”. Libertà e democrazia costituiscono, a suo parere, i due valori indissolubili, sui quali, vivificati dall’insegnamento della Chiesa, i popoli europei, vincitori e vinti, potranno edificare il loro futuro e prospettarsi al di fuori degli eventi, anche indipendentemente dallo stesso organismo della Chiesa, nel campo politico e sociale”. Solo una “ragione di libertà”, – dichiarava Sturzo – e propriamente quella “libertà psicologica rinnovatrice e vivificatrice, nel vincolo di una nuova società cui si appartiene liberamente, la società cristiana” e la libertà individuale, può costituire l’elemento di coesione che fonda un’autentica vita sociale. La libertà così intesa infatti diviene “libertà organica”, la quale sola consente che si formi quell’equilibrio dinamico necessario tra il vincolo statale, cioè la ragione sociale, e la liberazione soggettiva, cioè la libertà individuale.
Una concezione della libertà così concepita, che viene oggi all’Europa come retaggio dall’America, – scriveva Sturzo – “ammette tutte le conseguenze legittime di un principio morale e religioso, riconosciuto come basilare, come essenziale all’ordinamento degli stati”. Questi ultimi, infatti, possono essere retti da veri ordinamenti liberi, nei quali “il vincolo sociale [serve] alla elevazione personale di ciascun associato”, solo se “si cerca il fondamento morale del vivere umano in una legge eterna”, cioè solo se “si rispetta la ragione finalistica ultima dell’uomo”. Dalla democrazia nordamericana viene dunque a Sturzo un modello storico che ben si coniuga con l’idea di una democrazia alimentata da una forte ispirazione morale e religiosa, senza alcun fondamento di tipo integralistico o confessionale, quale si era venuta in lui precisando nel corso delle sue precedenti esperienze. “La rivalutazione dei valori morali e religiosi della società, – affermava infatti nel discorso pronunciato a Milano nel novembre del 1918 – nella più larga tendenza finalistica, si impone alla coscienza pubblica come un vero problema di libertà”.
Ed è la prospettiva di un’ampia riforma della vita politica italiana imperniata sull’ideale della libertà che spinge Sturzo a delineare un vasto programma di rinnovamento dello Stato, della società e delle istituzioni, della legislazione e dell’ordinamento amministrativo. Una riforma della vita politica quindi che si basa essenzialmente su quella che egli chiama una vera e propria “inversione dei termini”: ad uno Stato concepito come “fine ultimo di ogni attività degli associati, legge a se stesso, principio di ogni altra ragione collettiva”, cioè ad una visione di tipo assoluto e panteista, deve sostituirsi la prospettiva profondamente liberale e democratica che “il vincolo sociale deve servire alla elevazione personale di ciascun associato”.
Questa visione consente quindi a Sturzo di prospettare un vasto programma che, accanto a una nuova concezione delle relazioni internazionali tra i popoli all’indomani dell’immane conflitto e insieme a una rinnovata considerazione dei rapporti tra l’Italia e la Santa Sede e della libertà e dell’indipendenza religiosa della Chiesa cattolica nella vita della nazione, pone come momenti fondamentali di riforma la libertà d’insegnamento, la lotta antiburocratica, il decentramento amministrativo, l’autonomia comunale e degli altri enti locali, la organizzazione di classe, e la rappresentanza politica, sia sotto il profilo della legislazione e dell’organizzazione elettorale sia sotto quello delle necessarie e conseguenti riforme costituzionali.
Come si vede, quel che Sturzo prospetta nel discorso di Milano il 17 novembre 1918 – e che aveva già succintamente esposto in un vivace articolo una settimana innanzi sul “Corriere d’Italia” – era già in nuce quanto più distesamente avrebbe illustrato, sulla base delle conversazioni intrattenute dapprima tra un ristretto numero di amici quindi in sede di “piccola costituente”, nell’Appello lanciato al Paese “a tutti gli uomini liberi e forti” il 18 gennaio seguente, nonché nei punti dell’annesso Programma del costituendo Partito Popolare.
Le parole con le quali questo Appello inizia e con le quali l’appello stesso è passato alla storia di quegli eventi italiani del primo immediato dopoguerra meritano una qualche riflessione. Esse sono infatti parole che più volte nel recente passato Sturzo aveva utilizzato e che a conclusione dell’Appello stesso vengono in qualche modo sostanzialmente ripetute, arricchite e precisate nel loro significato.
Non è infatti improprio vedere in esse, quasi in modo succinto, il senso stesso più profondo dell’elaborazione politico-culturale cui egli era pervenuto e che quindi dava all’iniziativa del nascente partito l’impronta d’ispirazione più profonda. Esse infatti apertamente manifestano, nell’estrema sintesi dei due vocaboli, la profonda radice morale della visione culturale che ispira il nuovo partito, in forma del tutto “laica” o, come Sturzo allora affermerà, del tutto “aconfessionale”, in quanto, come viene subito precisato, tali parole si rivolgono a tutti quegli italiani che “sentono il dovere di cooperare ai fini supremi della patria, senza pregiudizi né preconcetti, […] perché uniti insieme propugnino nella loro interezza gli ideali di giustizia e di libertà”. Un appello dunque al senso del dovere civico per la promozione nella società della giustizia e della libertà, quali ideali regolativi dell’azione politica. Nessun cenno dunque di carattere confessionale, ma tuttavia la richiesta di un impegno “a sviluppare le energie spirituali e materiali” presenti nella vita stessa dei popoli.
Questa impostazione culturale, prettamente laica ma al tempo stesso profondamente ispirata “ai saldi principi del cristianesimo”, si rivolgeva dunque “a tutti gli uomini moralmente liberi e socialmente evoluti” – come recitava testualmente, quasi ripetendo le parole iniziali, la chiusa finale dell’Appello –, chiedendo a tali uomini di riconoscere “le virtù morali del nostro popolo”, virtù che potevano perciò essere apprezzate, rispettate e promosse da quanti fossero nel profondo del loro animo autenticamente liberi.
La libertà è dunque il principio sul quale si fonda tutta la visione “popolare” dell’individuo, della società nazionale, dello Stato e della comunità internazionale. Una libertà che non è però principio di disgregazione sociale, di disorganizzazione dello Stato e delle istituzioni e quindi di anarchia, ma al contrario è ragione organica di vita di ogni momento sociale e istituzionale della comunità italiana e di quella internazionale. “Ad uno Stato accentratore, – si legge nell’Appello – tendente a limitare e regolare ogni potere organico e ogni attività civica e individuale, vogliamo sul terreno costituzionale sostituire uno Stato veramente popolare, che riconosca i limiti della sua attività, che rispetti i nuclei e gli organismi naturali – la famiglia, le classi, i comuni –, che rispetti la personalità individuale e incoraggi le iniziative private”.
L’anima della “nuova società” così prefigurata nell’Appello consiste dunque in quel che viene definito “il vero senso di libertà rispondente alla maturità civile del nostro popolo e al più alto sviluppo delle sue energie”. Non è difficile leggere in queste brevi e dense parole la riaffermazione di quella concezione della società e dello Stato che dal Rosmini e dal Taparelli in poi si è fatta strada nel pensiero sociale del mondo cattolico fino ad essere poi consacrata da Leone XIII e dai pontefici suoi successori nei principali documenti del magistero pontificio. Una concezione che vede lo Stato non solo rispettoso della società nelle sue articolazioni organiche, ma anche consapevole di dover porre limiti alla sua attività: che consideri piuttosto questa in funzione dello sviluppo delle energie presenti nel popolo, sia nelle sue forme associate di origine naturale, sia in quelle espressione della sua vita e della sua storia, sia in quelle prodotte dalla “personalità individuale” dei suoi membri, incoraggiandone e proteggendone le stesse “iniziative private”.
Nel “Programma” annesso all’“Appello”, i vari momenti di questa visione di una società fondata sulla libertà sono esposti in forma sintetica attraverso dodici articoli, i quali sono organicamente presentati in ordine crescente: dalle articolazioni di base della società nazionale agli aspetti istituzionali dello Stato centrale fino alla organizzazione della comunità internazionale, in piena corrispondenza con la visione politico-culturale dapprima illustrata nel testo stesso dell’“Appello”.
In primo luogo, tutela e difesa della famiglia nella sua “integrità”, contro tutte le iniziative volte alla sua dissoluzione e al suo degrado: di qui una particolare protezione dell’infanzia.
Strettamente legato al tema della famiglia e dell’infanzia è quello della libertà d’insegnamento in ogni ordine e grado, tema particolarmente delicato e da sempre sensibile per il mondo cattolico; interessante è poi, nella visione dello sviluppo socio-economico italiano propria del pensiero sturziano, l’accenno posto al problema della diffusione dell’istruzione professionale.
In terzo luogo, l’attenzione del “Programma” viene posta sulla libertà dell’organizzazione sindacale, sul suo riconoscimento giuridico, con un particolare cenno al diritto alla pari dignità delle rappresentanze dei lavoratori “senza esclusione di parte”, cioè senza quei privilegi al tempo sanciti in favore di alcune associazioni sindacali.
Sempre in tema di tutela del lavoro, affermazione netta del suo diritto e della sua regolazione, nell’ambito di una concezione che cerchi di ridurre le conflittualità sociali, attraverso la previsione di istituti giuridici a tal fine idonei, quali l’arbitrato, il probivirato, la contrattazione collettiva, la cooperazione e le varie forme di assicurazione sociale. In tale direzione dovevano essere particolarmente incrementate e difese la piccola proprietà, nonché promossa la tutela del bene di famiglia. Allo stesso fine mirava anche la prevista riforma tributaria, basata su una “imposta progressiva globale con esenzione delle quote minime”.
A tal fine era preoccupazione primaria dei popolari l’“organizzazione di tutte le capacità produttive della nazione”, attraverso l’utilizzazione e lo sviluppo delle risorse idroelettriche e minerarie, l’industrializzazione dei servizi generali e locali, l’incremento della produzione agricola, anche attraverso la colonizzazione interna dei latifondi, la regolamentazione dei corsi d’acqua, le sistemazioni boschive delle zone montane e la viabilità agraria. Soluzione “nazionale” del problema del Mezzogiorno. Protezione e sviluppo della marina mercantile.
Questo programma di sviluppo socio-economico era affidato, piuttosto che allo Stato centrale, a un largo sistema di autonomie locali, che prevedeva il rafforzamento delle competenze degli enti esistenti – comune e provincia – e la nascita del nuovo ente della regione, “in relazione alle tradizioni della nazione e alle necessità di sviluppo della vita locale”. A tale ampliamento delle competenze degli enti locali era necessario corrispondesse una profonda trasformazione e riforma dell’intera burocrazia statale, nonché un largo decentramento amministrativo dello stesso apparato dello Stato, anche attraverso la collaborazione di tutte le forze produttive della nazione, così del capitale come del lavoro. Questo postulava il “rispetto della libertà delle iniziative e delle istituzioni private”.
Si trattava insomma di una sorta di graduale welfare state italiano ante litteram, che solo in prospettiva era rivolto alla generalità dei cittadini, ma che per l’immediato era piuttosto mirato a favorire la nascita di una piccola, media borghesia a partire dal settore agricolo, senza escludere di investire anche il nascente settore industriale, le infrastrutture e la pubblica amministrazione.
Tale sistema generale fondato sul potenziamento e la tutela di tutte le libertà non poteva non coinvolgere anche la “libertà e indipendenza della Chiesa nella piena esplicazione del suo magistero spirituale” nonché la “libertà e il rispetto della coscienza cristiana considerata come fondamento e presidio della vita della nazione, delle libertà popolari e delle ascendenti conquiste della civiltà nel mondo”. Questo riferimento alla “coscienza cristiana” come base stessa della vita sociale, delle libertà e del progresso civile, è certamente l’affermazione più forte dell’intero documento, un chiaro richiamo alla tradizione culturale del cattolicesimo liberale, che in tal modo si innestava sui contenuti sociali sopra esposti, frutto piuttosto delle elaborazioni e delle esperienze dell’intransigentismo.
Questo complesso di riforme doveva necessariamente comportare un incisivo intervento anche nell’intero sistema giuridico istituzionale, con riflessi significativi sulle stesse regole costituzionali del paese, per favorire innanzitutto una più ampia partecipazione dei cittadini alle scelte politiche, in una fase storica in cui lo stesso coinvolgimento di tutta la società nazionale nella lunga e drammatica “grande guerra” aveva modificato in profondità i comportamenti degli italiani rispetto ai problemi pubblici dell’intera comunità.
Necessaria dunque una riforma elettorale che favorisse una tale partecipazione di massa, attraverso un sistema di tipo proporzionale sulla base di collegi plurinominali; così come era necessario l’allargamento del suffragio a tutta la cittadinanza, quindi anche alle donne. Né era più sostenibile il mantenimento nel sistema costituzionale di un Senato di nomina regia, sia pure corretto dalle continue infornate di membri scelti via via dalla maggioranza governativa del momento: se ne auspicava, tra l’altro, una composizione rappresentativa delle varie istanze dei corpi intermedi della società, secondo le aspirazioni tradizionali prevalenti nel pensiero sociale del cattolicesimo italiano.
A livello più alto, quello della dimensione internazionale, si riaffermava l’esigenza di mantenere un sistema di sicurezza basato sulla difesa nazionale. Senza tuttavia che questo significasse in politica estera l’assunzione di una prospettiva di tipo imperialistico, giacché gli obiettivi in tale settore erano ben definiti in tendenze ed interessi di carattere sociale ed economico: in primo luogo, verso la tutela e la valorizzazione della forte emigrazione delle popolazioni della penisola; quindi, per il conseguimento di sfere di influenza utili allo sviluppo commerciale del paese. La stessa politica coloniale, che l’Italia aveva già ampiamente intrapreso nei decenni precedenti, era indicata nella stessa prospettiva socio-economica, con l’obiettivo che corrispondesse agli interessi della nazione e fosse ispirata a un programma di progressivo incivilimento delle popolazioni interessate.
Sempre sul piano della politica estera, nel “Programma” si riaffermava quanto nell’“Appello” si era solennemente dichiarato a favore degli ideali internazionalisti proclamati da Wilson e dal papa Benedetto XV, respingendo ogni tentazione imperialistica di matrice nazionalista che mirava a creare “popoli dominatori” e “tendenze sopraffattrici” da parte dei più forti. Si dichiarava chiaramente che il partito popolare faceva propria la cultura politica che in tale campo sosteneva la prospettiva della “organizzazione giuridica della vita internazionale”, a partire dalla costituzione di una “Società delle nazioni”, per includere quegli istituti di diritto internazionale che si venivano a poco a poco affermando nella coscienza della comunità dei popoli: l’arbitrato, l’abolizione dei trattati segreti, la progressiva cancellazione della coscrizione obbligatoria, l’obiettivo finale del disarmo universale. Sia pure con una certa dose di sana utopia, si sposavano le idee allora prevalenti in campo internazionale, nella prospettiva di contribuire alla nascita di una comunità delle nazioni fondata sulla pace.
Quando, ai primi di novembre del 1918, come si disse allora, “scoppiò la pace”, Sturzo aveva acquisito piena convinzione nel suo animo che i tempi fossero ormai giunti per dare concreta attuazione all’obiettivo che da almeno quindici anni veniva a poco a poco precisando nei suoi termini più chiari, quello della costituzione del partito dei cattolici italiani di fede liberal-democratica. E tale convincimento si era in lui rafforzato sotto lo stimolo di tre eventi di rilievo epocale sopravvenuti in quegli ultimi anni: lo scoppio di una guerra di grande impatto politico e sociale sulla società europea e in particolare su quella italiana; l’elezione alla Cattedra di Pietro di un Pontefice dalle caratteristiche religiose, culturali e politiche quali quelle fin da subito mostrate da Benedetto XV; l’intervento in guerra del presidente americano Wilson con un programma politico dai connotati fortemente innovativi sulla scena europea.
Non perse quindi tempo e, accogliendo un invito giuntogli dagli amici milanesi, si recò nello stesso mese di novembre nel capoluogo lombardo, dove pronunciò un mirabile discorso. Il tema fu quello assai vasto de “i programmi del dopoguerra”, nel quale Sturzo in modo sintetico ed efficace sintetizzò tutte le riflessioni in lui prodotte dagli eventi di quegli anni e le soluzioni relative ai problemi nuovi sorti nella società italiana e nella comunità internazionale. A grandi linee egli tratteggiava i profondi mutamenti prodotti negli animi dei popoli europei dall’immane tragedia della lunga e dolorosa guerra mondiale appena conclusasi, prevedendo un radicale “rivolgimento psicologico nella coscienza popolare” tanto più intenso “quanto più profonde sono le stigmate dei dolori di guerra e delle sofferenze del dopo-guerra, e quanto più debole è la compagine economica e morale di un popolo”.
A tale sconvolgimento così radicale non avrebbe potuto essere sufficiente una risposta che si fosse limitata alla sola questione relativa alla forma di governo, alle sole ragioni di carattere giuridico e istituzionale. La questione, infatti, era ben più profonda: secondo Sturzo, “essa è intima”, di carattere culturale, giacché a suo avviso essa si pone di fronte al crollo delle concezioni e delle strutture imperialistiche delle così dette grandi potenze e, al tempo stesso, di fronte al “riflusso di forze nuove che dall’America viene sul vecchio continente europeo, come a ringiovanirlo – novello Fausto – al tocco delle ingenue energie di popoli forti, che han saputo tendere alla più larga conquista della libertà e al più notevole sviluppo della democrazia politica e sociale”. Libertà e democrazia costituiscono, a suo parere, i due valori indissolubili, sui quali, vivificati dall’insegnamento della Chiesa, i popoli europei, vincitori e vinti, potranno edificare il loro futuro e prospettarsi al di fuori degli eventi, anche indipendentemente dallo stesso organismo della Chiesa, nel campo politico e sociale”. Solo una “ragione di libertà”, – dichiarava Sturzo – e propriamente quella “libertà psicologica rinnovatrice e vivificatrice, nel vincolo di una nuova società cui si appartiene liberamente, la società cristiana” e la libertà individuale, può costituire l’elemento di coesione che fonda un’autentica vita sociale. La libertà così intesa infatti diviene “libertà organica”, la quale sola consente che si formi quell’equilibrio dinamico necessario tra il vincolo statale, cioè la ragione sociale, e la liberazione soggettiva, cioè la libertà individuale.
Una concezione della libertà così concepita, che viene oggi all’Europa come retaggio dall’America, – scriveva Sturzo – “ammette tutte le conseguenze legittime di un principio morale e religioso, riconosciuto come basilare, come essenziale all’ordinamento degli stati”. Questi ultimi, infatti, possono essere retti da veri ordinamenti liberi, nei quali “il vincolo sociale [serve] alla elevazione personale di ciascun associato”, solo se “si cerca il fondamento morale del vivere umano in una legge eterna”, cioè solo se “si rispetta la ragione finalistica ultima dell’uomo”. Dalla democrazia nordamericana viene dunque a Sturzo un modello storico che ben si coniuga con l’idea di una democrazia alimentata da una forte ispirazione morale e religiosa, senza alcun fondamento di tipo integralistico o confessionale, quale si era venuta in lui precisando nel corso delle sue precedenti esperienze. “La rivalutazione dei valori morali e religiosi della società, – affermava infatti nel discorso pronunciato a Milano nel novembre del 1918 – nella più larga tendenza finalistica, si impone alla coscienza pubblica come un vero problema di libertà”.
Ed è la prospettiva di un’ampia riforma della vita politica italiana imperniata sull’ideale della libertà che spinge Sturzo a delineare un vasto programma di rinnovamento dello Stato, della società e delle istituzioni, della legislazione e dell’ordinamento amministrativo. Una riforma della vita politica quindi che si basa essenzialmente su quella che egli chiama una vera e propria “inversione dei termini”: ad uno Stato concepito come “fine ultimo di ogni attività degli associati, legge a se stesso, principio di ogni altra ragione collettiva”, cioè ad una visione di tipo assoluto e panteista, deve sostituirsi la prospettiva profondamente liberale e democratica che “il vincolo sociale deve servire alla elevazione personale di ciascun associato”.
Questa visione consente quindi a Sturzo di prospettare un vasto programma che, accanto a una nuova concezione delle relazioni internazionali tra i popoli all’indomani dell’immane conflitto e insieme a una rinnovata considerazione dei rapporti tra l’Italia e la Santa Sede e della libertà e dell’indipendenza religiosa della Chiesa cattolica nella vita della nazione, pone come momenti fondamentali di riforma la libertà d’insegnamento, la lotta antiburocratica, il decentramento amministrativo, l’autonomia comunale e degli altri enti locali, la organizzazione di classe, e la rappresentanza politica, sia sotto il profilo della legislazione e dell’organizzazione elettorale sia sotto quello delle necessarie e conseguenti riforme costituzionali.
Come si vede, quel che Sturzo prospetta nel discorso di Milano il 17 novembre 1918 – e che aveva già succintamente esposto in un vivace articolo una settimana innanzi sul “Corriere d’Italia” – era già in nuce quanto più distesamente avrebbe illustrato, sulla base delle conversazioni intrattenute dapprima tra un ristretto numero di amici quindi in sede di “piccola costituente”, nell’Appello lanciato al Paese “a tutti gli uomini liberi e forti” il 18 gennaio seguente, nonché nei punti dell’annesso Programma del costituendo Partito Popolare.
Le parole con le quali questo Appello inizia e con le quali l’appello stesso è passato alla storia di quegli eventi italiani del primo immediato dopoguerra meritano una qualche riflessione. Esse sono infatti parole che più volte nel recente passato Sturzo aveva utilizzato e che a conclusione dell’Appello stesso vengono in qualche modo sostanzialmente ripetute, arricchite e precisate nel loro significato.
Non è infatti improprio vedere in esse, quasi in modo succinto, il senso stesso più profondo dell’elaborazione politico-culturale cui egli era pervenuto e che quindi dava all’iniziativa del nascente partito l’impronta d’ispirazione più profonda. Esse infatti apertamente manifestano, nell’estrema sintesi dei due vocaboli, la profonda radice morale della visione culturale che ispira il nuovo partito, in forma del tutto “laica” o, come Sturzo allora affermerà, del tutto “aconfessionale”, in quanto, come viene subito precisato, tali parole si rivolgono a tutti quegli italiani che “sentono il dovere di cooperare ai fini supremi della patria, senza pregiudizi né preconcetti, […] perché uniti insieme propugnino nella loro interezza gli ideali di giustizia e di libertà”. Un appello dunque al senso del dovere civico per la promozione nella società della giustizia e della libertà, quali ideali regolativi dell’azione politica. Nessun cenno dunque di carattere confessionale, ma tuttavia la richiesta di un impegno “a sviluppare le energie spirituali e materiali” presenti nella vita stessa dei popoli.
Questa impostazione culturale, prettamente laica ma al tempo stesso profondamente ispirata “ai saldi principi del cristianesimo”, si rivolgeva dunque “a tutti gli uomini moralmente liberi e socialmente evoluti” – come recitava testualmente, quasi ripetendo le parole iniziali, la chiusa finale dell’Appello –, chiedendo a tali uomini di riconoscere “le virtù morali del nostro popolo”, virtù che potevano perciò essere apprezzate, rispettate e promosse da quanti fossero nel profondo del loro animo autenticamente liberi.
La libertà è dunque il principio sul quale si fonda tutta la visione “popolare” dell’individuo, della società nazionale, dello Stato e della comunità internazionale. Una libertà che non è però principio di disgregazione sociale, di disorganizzazione dello Stato e delle istituzioni e quindi di anarchia, ma al contrario è ragione organica di vita di ogni momento sociale e istituzionale della comunità italiana e di quella internazionale. “Ad uno Stato accentratore, – si legge nell’Appello – tendente a limitare e regolare ogni potere organico e ogni attività civica e individuale, vogliamo sul terreno costituzionale sostituire uno Stato veramente popolare, che riconosca i limiti della sua attività, che rispetti i nuclei e gli organismi naturali – la famiglia, le classi, i comuni –, che rispetti la personalità individuale e incoraggi le iniziative private”.
L’anima della “nuova società” così prefigurata nell’Appello consiste dunque in quel che viene definito “il vero senso di libertà rispondente alla maturità civile del nostro popolo e al più alto sviluppo delle sue energie”. Non è difficile leggere in queste brevi e dense parole la riaffermazione di quella concezione della società e dello Stato che dal Rosmini e dal Taparelli in poi si è fatta strada nel pensiero sociale del mondo cattolico fino ad essere poi consacrata da Leone XIII e dai pontefici suoi successori nei principali documenti del magistero pontificio. Una concezione che vede lo Stato non solo rispettoso della società nelle sue articolazioni organiche, ma anche consapevole di dover porre limiti alla sua attività: che consideri piuttosto questa in funzione dello sviluppo delle energie presenti nel popolo, sia nelle sue forme associate di origine naturale, sia in quelle espressione della sua vita e della sua storia, sia in quelle prodotte dalla “personalità individuale” dei suoi membri, incoraggiandone e proteggendone le stesse “iniziative private”.
Nel “Programma” annesso all’“Appello”, i vari momenti di questa visione di una società fondata sulla libertà sono esposti in forma sintetica attraverso dodici articoli, i quali sono organicamente presentati in ordine crescente: dalle articolazioni di base della società nazionale agli aspetti istituzionali dello Stato centrale fino alla organizzazione della comunità internazionale, in piena corrispondenza con la visione politico-culturale dapprima illustrata nel testo stesso dell’“Appello”.
In primo luogo, tutela e difesa della famiglia nella sua “integrità”, contro tutte le iniziative volte alla sua dissoluzione e al suo degrado: di qui una particolare protezione dell’infanzia.
Strettamente legato al tema della famiglia e dell’infanzia è quello della libertà d’insegnamento in ogni ordine e grado, tema particolarmente delicato e da sempre sensibile per il mondo cattolico; interessante è poi, nella visione dello sviluppo socio-economico italiano propria del pensiero sturziano, l’accenno posto al problema della diffusione dell’istruzione professionale.
In terzo luogo, l’attenzione del “Programma” viene posta sulla libertà dell’organizzazione sindacale, sul suo riconoscimento giuridico, con un particolare cenno al diritto alla pari dignità delle rappresentanze dei lavoratori “senza esclusione di parte”, cioè senza quei privilegi al tempo sanciti in favore di alcune associazioni sindacali.
Sempre in tema di tutela del lavoro, affermazione netta del suo diritto e della sua regolazione, nell’ambito di una concezione che cerchi di ridurre le conflittualità sociali, attraverso la previsione di istituti giuridici a tal fine idonei, quali l’arbitrato, il probivirato, la contrattazione collettiva, la cooperazione e le varie forme di assicurazione sociale. In tale direzione dovevano essere particolarmente incrementate e difese la piccola proprietà, nonché promossa la tutela del bene di famiglia. Allo stesso fine mirava anche la prevista riforma tributaria, basata su una “imposta progressiva globale con esenzione delle quote minime”.
A tal fine era preoccupazione primaria dei popolari l’“organizzazione di tutte le capacità produttive della nazione”, attraverso l’utilizzazione e lo sviluppo delle risorse idroelettriche e minerarie, l’industrializzazione dei servizi generali e locali, l’incremento della produzione agricola, anche attraverso la colonizzazione interna dei latifondi, la regolamentazione dei corsi d’acqua, le sistemazioni boschive delle zone montane e la viabilità agraria. Soluzione “nazionale” del problema del Mezzogiorno. Protezione e sviluppo della marina mercantile.
Questo programma di sviluppo socio-economico era affidato, piuttosto che allo Stato centrale, a un largo sistema di autonomie locali, che prevedeva il rafforzamento delle competenze degli enti esistenti – comune e provincia – e la nascita del nuovo ente della regione, “in relazione alle tradizioni della nazione e alle necessità di sviluppo della vita locale”. A tale ampliamento delle competenze degli enti locali era necessario corrispondesse una profonda trasformazione e riforma dell’intera burocrazia statale, nonché un largo decentramento amministrativo dello stesso apparato dello Stato, anche attraverso la collaborazione di tutte le forze produttive della nazione, così del capitale come del lavoro. Questo postulava il “rispetto della libertà delle iniziative e delle istituzioni private”.
Si trattava insomma di una sorta di graduale welfare state italiano ante litteram, che solo in prospettiva era rivolto alla generalità dei cittadini, ma che per l’immediato era piuttosto mirato a favorire la nascita di una piccola, media borghesia a partire dal settore agricolo, senza escludere di investire anche il nascente settore industriale, le infrastrutture e la pubblica amministrazione.
Tale sistema generale fondato sul potenziamento e la tutela di tutte le libertà non poteva non coinvolgere anche la “libertà e indipendenza della Chiesa nella piena esplicazione del suo magistero spirituale” nonché la “libertà e il rispetto della coscienza cristiana considerata come fondamento e presidio della vita della nazione, delle libertà popolari e delle ascendenti conquiste della civiltà nel mondo”. Questo riferimento alla “coscienza cristiana” come base stessa della vita sociale, delle libertà e del progresso civile, è certamente l’affermazione più forte dell’intero documento, un chiaro richiamo alla tradizione culturale del cattolicesimo liberale, che in tal modo si innestava sui contenuti sociali sopra esposti, frutto piuttosto delle elaborazioni e delle esperienze dell’intransigentismo.
Questo complesso di riforme doveva necessariamente comportare un incisivo intervento anche nell’intero sistema giuridico istituzionale, con riflessi significativi sulle stesse regole costituzionali del paese, per favorire innanzitutto una più ampia partecipazione dei cittadini alle scelte politiche, in una fase storica in cui lo stesso coinvolgimento di tutta la società nazionale nella lunga e drammatica “grande guerra” aveva modificato in profondità i comportamenti degli italiani rispetto ai problemi pubblici dell’intera comunità.
Necessaria dunque una riforma elettorale che favorisse una tale partecipazione di massa, attraverso un sistema di tipo proporzionale sulla base di collegi plurinominali; così come era necessario l’allargamento del suffragio a tutta la cittadinanza, quindi anche alle donne. Né era più sostenibile il mantenimento nel sistema costituzionale di un Senato di nomina regia, sia pure corretto dalle continue infornate di membri scelti via via dalla maggioranza governativa del momento: se ne auspicava, tra l’altro, una composizione rappresentativa delle varie istanze dei corpi intermedi della società, secondo le aspirazioni tradizionali prevalenti nel pensiero sociale del cattolicesimo italiano.
A livello più alto, quello della dimensione internazionale, si riaffermava l’esigenza di mantenere un sistema di sicurezza basato sulla difesa nazionale. Senza tuttavia che questo significasse in politica estera l’assunzione di una prospettiva di tipo imperialistico, giacché gli obiettivi in tale settore erano ben definiti in tendenze ed interessi di carattere sociale ed economico: in primo luogo, verso la tutela e la valorizzazione della forte emigrazione delle popolazioni della penisola; quindi, per il conseguimento di sfere di influenza utili allo sviluppo commerciale del paese. La stessa politica coloniale, che l’Italia aveva già ampiamente intrapreso nei decenni precedenti, era indicata nella stessa prospettiva socio-economica, con l’obiettivo che corrispondesse agli interessi della nazione e fosse ispirata a un programma di progressivo incivilimento delle popolazioni interessate.
Sempre sul piano della politica estera, nel “Programma” si riaffermava quanto nell’“Appello” si era solennemente dichiarato a favore degli ideali internazionalisti proclamati da Wilson e dal papa Benedetto XV, respingendo ogni tentazione imperialistica di matrice nazionalista che mirava a creare “popoli dominatori” e “tendenze sopraffattrici” da parte dei più forti. Si dichiarava chiaramente che il partito popolare faceva propria la cultura politica che in tale campo sosteneva la prospettiva della “organizzazione giuridica della vita internazionale”, a partire dalla costituzione di una “Società delle nazioni”, per includere quegli istituti di diritto internazionale che si venivano a poco a poco affermando nella coscienza della comunità dei popoli: l’arbitrato, l’abolizione dei trattati segreti, la progressiva cancellazione della coscrizione obbligatoria, l’obiettivo finale del disarmo universale. Sia pure con una certa dose di sana utopia, si sposavano le idee allora prevalenti in campo internazionale, nella prospettiva di contribuire alla nascita di una comunità delle nazioni fondata sulla pace.
DON LUIGI STURZO: LA PASSIONE DI UOMO E LA FEDE DI CREDENTE AL SERVIZIO DELLA «MIGLIORE POLITICA»
ROMA – SENATO.
Palazzo Giustiniani, 15 Novembre 2022
(A 70 anni dalla nomina a senatore a vita del sacerdote siciliano, una lectio magistralis di monsignor Nunzio Galantino ne ricorda i tratti salienti e la lezione per l’oggi)
“Pensando a Sturzo si è spinti, si deve essere spinti a un profondo esame di coscienza. Studiarlo, meditarlo, amarlo, seguirlo: questo è il vero monumento a Don Luigi Sturzo ”.
(Oscar Luigi Scalfaro, 12 Novembre 1992)
1. Premessa.
Conosciamo tutti – grazie a studi accurati – il clima culturale, politico e religioso nel quale ha vissuto ed operato don Luigi Sturzo. Non sempre però vedo attuato lo sforzo di andare un po’ oltre le preziose acquisizioni riguardanti la sua vita e le sue opere. Non sempre vedo realizzato lo sforzo di immaginare la spinta che il patrimonio sturziano può ancora dare a questo nostro tempo. Un tempo molto diverso dal suo.
Diverso è il clima culturale. Diverso è il clima politico. Diversa è la sensibilità religiosa e le stesse modalità con le quali la Chiesa interpreta e vive la sua missione.
È vero! Alcune considerazioni – ad esempio quelle che spinsero Leone XIII (1878-1903) a scrivere la Rerum novarum – con i dovuti aggiornamenti, valgono ancora oggi. Il resto però domanda uno sforzo di riflessione che aiuti a individuare le luci che dalla vita del sacerdote di Caltagirone possono continuare a splendere anche per noi. Per trasformarci da studiosi e appassionati del suo pensiero a discepoli. Consapevoli che alcune sue intuizioni ed alcuni punti fermi della sua vita di uomo di fede, di prete e di politico possono ancora proporsi come chiavi di lettura per il nostro tempo. Un tempo, ripeto, molto diverso dall’arco di tempo vissuto da Sturzo (1871-1959), ma ugualmente bisognoso di uomini e donne illuminati e, perciò, appassionati.
Quanti non si accontentano di commemorazioni fine a sé stesse, hanno bisogno di mettersi alla sequela di uomini e donne che hanno segnato tratti significativi della vita, sia politica sia ecclesiale. Abbiamo bisogno di farci illuminare da chi ha interpretato e vissuto la propria vocazione in maniera da non provocare solo ammirazione, ma tali da domandare impegno rinnovato, come ebbe scrivere in un telegramma l’Onorevole Scalfaro, in occasione della inaugurazione del monumento a Sturzo, il 12 Novembre 1992, a Caltagirone: “Pensando a Sturzo si è spinti, si deve essere spinti a un profondo esame di coscienza. Studiarlo, meditarlo, amarlo, seguirlo”.
È per questo che siamo qui oggi.
2. Don Luigi Sturzo: prete, “realizzatore” e “costruttore di grandi obiettivi”.
Per definire l’azione e le scelte di don Sturzo nel suo tempo, prendo a prestito le parole con le quali papa Francesco definisce l’uomo politico nella Enciclica Fratelli tutti (nn. 149-150). Per il Papa l’uomo politico è un “realizzatore” e un “costruttore di grandi obiettivi”; una “persona dotata di uno sguardo ampio, realistico e pragmatico, anche al di là del proprio Paese”.
Un Papa molto caro a don Sturzo, Pio XI (1922-1939), definì la politica come una delle forme più alte di carità. Espressione ripresa dai Papi successivi.
Per quel che mi riguarda, se dovessi definire i quattro lati della cornice all’interno della quale collocare l’azione e la storia personale del prete calatino – ampliando quanto papa Francesco dice dell’uomo politico in genere – non esiterei a indicarli con queste quattro espressioni sintetiche: Uomo di carità, Realizzatore del bene comune, Costruttore di grandi obiettivi e Visionario. Vedo riconducibili a queste caratteristiche la vita, l’azione ed il pensiero di don Sturzo. Ma ritengo anche che di uomini e donne che sappiano incarnare queste caratteristiche ha bisogno il nostro tempo. Un tempo che, come quello di don Sturzo, è fortemente segnato da conflitti di vario genere, dall’aumento di povertà vecchie e nuove e da una evidente e tragica crisi del pensiero politico.
Come ha risposto don Sturzo a una emergenza che era, come la nostra, di natura sociale, politica e culturale?
Ha risposto con un’arma che gli derivava dall’essere non uno stratega politico, ma un uomo di fede e un prete che aveva preso sul serio il Vangelo.
Fondando la sua azione sul Vangelo, si era reso protagonista di una vera e propria “crociata di amore”, come egli stesso scrisse. L’espressione “Crociata di amore”, per Sturzo, non aveva niente di romantico né tantomeno di bigotto. Esprimeva piuttosto una sua profonda convinzione e la sostanza della sua missione: la cosa pubblica ha bisogno di un atto di amore per il bene delle persone. Soprattutto di quelle che non ce la fanno. Non ci si può impegnare in politica se manca la spinta che viene dall’amore e dalla passione che tendono a trasformare in meglio le situazioni.
L’espressione “crociata di amore” riassume tutto ciò che noi oggi possiamo chiamare impegno perché la carità – non il comodo assistenzialismo – entri nella vita pubblica, diventando la stella polare della vita sociale, economica e amministrativa.
Lungi quindi dal pensiero e dall’azione di don Sturzo l’adozione di politiche assistenzialistiche. Queste illudono non risolvono. Si tratta invece di battersi strenuamente per difendere la dignità della “povera gente”, come amava dire Sturzo, scendendo in campo, trovandosi a fare anche quello che non si era mai pensato di fare. Per esempio fare il Sindaco, pur rimanendo prete e solo dopo aver chiesto la dispensa ai suoi superiori.
Come prete e come uomo politico, don Sturzo si sente in fondo chiamato a ricucire la frattura che si era creata nella società tra etica e politica, con l’abbandono del Vangelo o comunque con l’aver rinchiuso il Vangelo nelle sagrestie.
Proprio perché animato da questo spirito, forte dovette sentire la spinta che veniva dall’invito di Leone XIII che, contro la modernizzazione e la laicizzazione delle comunità, invitava a uscire dalle sagrestie, a mostrarsi attenti alla questione operaria, allo sfruttamento agricolo, alle esperienze della “povera gente”. Basta ricordare che, in quel periodo, il 95% della popolazione maschile aveva in mano la vanga e l’aratro del contadino o le armi del soldato al servizio esclusivo dei potenti, ossia dei pochi “padroni” della politica e dell’economia. Leone XIII volle far capire ai “Ministri del Santuario”, come lui definiva i sacerdoti, quale grande forza avesse il Vangelo per risolvere il problema della “questione operaia”, come si chiamava allora. Era il momento in cui Marx proclamava di aver trovato la sua giusta soluzione con l’abolizione della proprietà privata. L’unico proprietario doveva essere lo Stato.
Ma questa soluzione fu giudicata dalla Rerum novarum di Leone XIII come una medicina del tutto inadatta al male che voleva curare. La vera soluzione stava invece nella stretta alleanza tra il capitale e il lavoro, cioè nella fine del dannoso conflitto tra i pochi “padroni” della politica e dell’economia, e i tanti lavoratori senza diritti, per giungere nel tempo a una società “non di tutti proletari, ma di tutti proprietari”, come Leone XIII la definì con un efficace slogan.
3. Al servizio di una “Chiesa in uscita”.
Viene spontaneo pensare all’invito che papa Francesco va rivolgendo, sin dagli inizi del suo ministero petrino, a essere “Chiesa in uscita”. In uscita, non solo dalle sagrestie materiali.
Ma, “in uscita” da altre forme, non meno pericolose di sagrestie metaforiche. Essere “Chiesa in uscita” o uscire dalle sagrestie, come diceva Leone XIII, vuol dire abbandonare coraggiosamente i luoghi comuni, la retorica e il politicamente corretto. Sono le forme di uscita più faticose. Soprattutto per la Chiesa e per la sua storia millenaria. Fatta di splendide realizzazioni, animata da uomini e donne straordinari, ma continuamente esposta anche a forme di compromesso più o meno striscianti.
Di fronte all’entusiasmo – al limite dell’intraprendenza – di don Sturzo e di numerosi sacerdoti e laici di quel periodo, continuo a chiedermi: come mai l’invito di papa Francesco non trova altrettante risposte convinte ed entusiaste, al limite della sana provocazione, anche oggi?
Questa domanda, che è anche una constatazione, l’ho ritrovata, con parole diverse su un settimanale solo qualche giorno. L’ha posta un noto giornalista, a detta sua, non credente. Ascoltando l’omelia al funerale di un ragazzo falciato da una macchina mentre camminava sul marciapiede, il giornalista osserva: «che guaio che il messaggio cristiano si sia così indebolito nella nostra Italia. Che forza ci darebbe per affrontare un tempo sempre più tumultuoso e inquieto». E dopo aver constatato amaramente che spesso si è costretti a sentire preti che non vanno più in là dell’«appiccicare burocraticamente due parole di circostanza», lo stesso si chiede: «Perché la Chiesa non riesce più a fare oggi, in condizioni di monopolio religioso, ciò che le riuscì splendidamente duemila anni fa, quando era sparuta minoranza in un mondo anche più pagano del nostro?».
Una risposta ce l’avrei. E la ricavo da alcuni tratti della vita di don Sturzo. Alcuni evidenti, altri ritenuti ingiustamente secondari.
Un elemento attraversa l’intero arco della vita di don Sturzo, ed è senza dubbio il suo non aver mai barattato l’impegno politico e le numerose creazioni sociali che lo hanno caratterizzato con il suo essere uomo di fede e prete. Volle che sulla sua tomba, tra la data della nascita e quella della morte, fosse inserita la data della sua ordinazione sacerdotale, il 1894. È stato lui stesso quindi a volere esplicitamente che il suo esser prete fosse la cifra per leggere tutta la sua vita di uomo, di credente e di politico.
Mi piace citare qui la testimonianza dell’economista Giuseppe Palladino: “Con Don Sturzo ho discusso solo di questioni economiche, finanziarie, politiche e sociali, quasi mai di questioni spirituali. Eppure, delle mille e mille ore di conversazioni avute con lui, non ricordo un solo istante in cui il venerando Maestro mi sia apparso come un uomo politico o che nutrisse interessi diversi da quelli religiosi, spirituali e morali. Io lo ricordo come un sacerdote impegnato a chiarire questioni economiche e di altro genere solo per cercare i migliori condizionamenti per la crescita morale delle singole persone e per le pacifiche e feconde loro relazioni ai diversi livelli della comunità, a partire dalla famiglia, che lui riteneva l’anello fondamentale per la saldezza e la qualità di tutte le altre”.
Mi sono chiesto tante volte se l’insistenza sullo stretto legame, in don Sturzo, tra vocazione sacerdotale e impegno al servizio della civitas non impoverisse la sua statura politica, e se, per certi versi, non ne limitasse la esemplarità, soprattutto in quanti – e sono tanti, per fortuna – fanno politica, come laici.
La mia risposta è no! L’essere prete di don Sturzo è una modalità nella quale ha trovato realizzazione quello che ogni uomo o donna di buona volontà è chiamato a coltivare: il sentirsi strumento nelle mani di Dio (per chi ci crede) per la realizzazione di un progetto. Il progetto cioè di prendersi cura di tutto ciò che rischia di andare in rovina e di tutti quelli che fanno fatica a vivere con dignità. Da qui nasce l’impegno della carità pubblica, della solidarietà, dello spendersi per il bene comune, della politica come forma alta di carità. E questo lo si può fare indipendentemente dalla modalità di vita che si è scelta. Sturzo l’ha fatto come prete; ma tanti lo hanno fatto vivendo altri stati di vita.
Fate la prova a passare in rassegna le numerose opere realizzate da don Sturzo e a vedere se una – una sola di esse – può essere collocata fuori da questo progetto. Che poi è il progetto del Vangelo. Lo stesso progetto che ha affascinato in quello stesso periodo tanti altri uomini e tante donne. Mi piace citare qui, oltre al sindaco di Firenze Giorgio La Pira, don Antonio Palladino. Un sacerdote di Cerignola (Fg) – la terra, allora, di Giuseppe Di Vittorio. Don Palladino, nell’aprile del 1918, tenne un coinvolgente discorso nel quale auspicava il sorgere di leghe cattoliche contadine. In quella circostanza era presente a Foggia don Sturzo, arrivato in Capitanata per un Convegno del Partito popolare.
4. Sturzo, Terziario domenicano e Senatore a vita.
Certo, a fronte della pigrizia mentale e a fronte di un cristianesimo di facciata, ai tempi di Sturzo come ai nostri tempi, l’apostolato visionario del prete di Caltagirone, radicato fortemente nel Vangelo, diventava uno strumento dirompente. Indispensabile per abbattere i muri della discriminazione. Qualsiasi forma essa avesse.
Torno allora alla domanda posta prima e che in tanti si pongono: come mai la passione con la quale don Sturzo ed altri hanno risposto al forte invito di Leone XIII non trova oggi altrettante risposte entusiaste? O almeno così sembra!
Un tentativo di risposta forse sta nel fatto che allora, come oggi, a certi inviti risponde chi prima della vocazione sociale e della chiamata al servizio politico avverte una passione che, per don Sturzo, era passione per il Vangelo. Insomma, fare buona politica per Sturzo significava sentirsi spinto dal Vangelo a trovare risposte alle esigenze concrete della “povera gente”.
A dare un senso compiuto, anche culturalmente, a tutto questo contribuì, in Sturzo, l’incontro a Roma con esponenti del pensiero cattolico, come Giuseppe Toniolo (1845-1918) e Romolo Murri (1870-1944). L’azione sociale del prete calatino risentì molto dell’influenza di questi due straordinari uomini.
Ma non va dimenticato anche il ruolo fondamentale che ebbe per Sturzo il clima familiare e la vicinanza, come consigliere spirituale, di suo fratello Mario (1861-1941), vescovo di Piazza Armenia, per quasi quarant’anni, e di sua sorella suor Giuseppina delle Figlie della carità di San Vincenzo de’ Paoli.
Avviandomi verso la conclusione, voglio ricordare un aspetto poco evidenziato della vita di don Sturzo, che mi ha sempre incuriosito. Questi aveva fatto la scelta, di entrare tra i Terziari domenicani. Come fecero, tra i tanti, anche Giorgio La Pira (1904-1977) e don Antonio Palladino (1881-1926), cui ho fatto cenno prima.
Conoscendo il rigore di don Sturzo, non penso abbia fatto la scelta di essere Terziario domenicano con leggerezza. Di San Domenico, lo affascinava l’insistenza sullo stretto legame tra Parola ascoltata, predicata, praticata e testimoniata. Un aspetto che don Sturzo coltivò fino alla fine.
I 22 anni di esilio, iniziati nel 1924, dopo le uccisioni di Matteotti e don Minzoni, oltre a salvargli la vita, gli consentirono di approfondire i nuovi problemi dell’epoca e per scrivere gran parte della sua straordinaria Opera omnia. Per le sue convinzioni e le sue visioni, era solito ripetere: devo tutto al Vangelo e alla Rerum novarum, cioè alla saggezza e all’intelligenza della Dottrina sociale della Chiesa.
Volle tuttavia sempre separare l‘attività e le responsabilità del Partito Popolare Italiano da quelle della Chiesa. Il suo partito non doveva essere un partito cattolico, bensì un partito di cattolici aperto a tutti, credenti e non credenti, ma naturalmente di ispirazione cristiana. Quindi non poteva neppure dipendere da uno Stato che non ammettesse la libertà di pensiero e di azione, in chiara violazione di un principio cristiano: il libero arbitrio dato a ogni essere umano.
Don Sturzo tornò dall’esilio nel 1946, alla vigilia dei suoi 75 anni e si ritirò a Roma in un convento di suore Canossiane. Le sue giornate erano scandite dalla celebrazione della Santa Messa e dalla lettura quotidiana del Breviario. Dedicava il resto delle sue giornate alla sua missione sociale. Rivolta all’attenta analisi dei problemi economici e politici dell’Italia e del mondo allo scopo di fornire quelle che per lui erano le giuste soluzioni.
Le migliaia di pagine della sua Opera omnia testimoniano la sua continua attività in difesa della fede e della persona umana. Una attività che nel 1952, 70 anni fa, il Presidente della Repubblica Luigi Einaudi volle premiare con la nomina del sacerdote di Caltagirone a Senatore a vita, nomina che egli accettò solo dopo avere avuto il consenso di Pio XII.
“Nell’intento di rendere chiara testimonianza della riconoscenza dovuta al venerando uomo che per lungo volgere di anni e con fede inesausta ha degnamente illustrato la Patria nel campo scientifico e sociale, ho apposto ora la mia firma al decreto che Le conferisce la nomina a vita a Senatore della Repubblica” .
Mons. Nunzio Galantino Presidente
dell’Amministrazione del Patrimonio
della Sede Apostolica